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五宗法嗣之争概述  

2015-11-10 15:43:36|  分类: 論文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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五宗法嗣之争概述

  禅宗五家之争,发难于南宋,兴盛乎元明之际,终极于清初,其间笔战文字,焕乎烂兮,令人目不暇接。而今原始反终,考察天皇与药山的法嗣之争,其间天皇成为论争热点,而药山虽然在《唐文粹》的编纂时便打进了一楔子,可是直至清代依然无人问鼎其后人,乃在于曹洞的法席一直在延续。而天皇一系所衍生的两宗,其中法眼宗在五代至宋初便趋式微,云门虽然北宋法席尚盛,可到了南宋时法脉乃气索。考诸文字记载,云门下云居了然(10321098)传百丈净悟,尔后便无续传记载,大抵南宋初叶不久,此宗便消亡了。因而,临济门下的达观昙颖与惠洪觉范等才刮起天皇法嗣马祖之风,盖因后嗣无人,也就无人论争了。然而,石头门下尚有药山一系法脉正旺,曹洞的弟子们遂与临济展开了针锋相对的论争,这场论争也一直延续到了清代。

    原夫法嗣之争,虽不外乎显耀门庭,夸荣祖嗣,与自身修养并无益处,可那些看轻修持的禅徒却热衷于此。他们之所以没有拿《唐文粹》的唐伸碑铭来向药山发难,无非就因为药山法嗣尚存,人家抵死不认,也就没有下蛆的缝隙。而天皇法嗣已经不存,正好是发难的好机会,由是围绕天皇的嗣法先后伪造碑铭、篡改灯录,铺张了许多无益于丛林建设与自身修为的文字。到了民初,五宗家风均趋式微,以禅门名宗的虚云也只好兼祧五宗,丛林中委实找不出嫡传的临济或曹洞子孙,由是有慧业文人出面,以唐碑一文径直向药山发难,遂改药山入洪州,由是五宗归一,石头家风彻底给抹杀了。

    为了便于叙说,我们不妨先分别将天皇与药山的法嗣之争原委列出,读者自然可以逐一见其端的。

一、 关于天皇法嗣的异议

天皇道悟禅师(公元七四八年~公元八七年)原本是婺州东阳(在今天浙江省内)人,俗姓张。他出尘后曾广就诸方参学,后来才在石头希迁的门下得法,遂出住湖北荆州天皇寺,在那里弘传禅业。关于道悟的行状,在《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《宋高僧传》等书中均有记载。

但在《景德录》卷十四与《五灯会元》卷七的《天皇道悟传》末,均附有一段相当长的小字系语(系元代刊刻本羼入),对道悟的法嗣提出了异议。在《五灯会元·道悟传》末的系语,则已经下了断语:认为“应以天皇道悟嗣石头,以慧真、文贲、幽闲嗣之;而于马祖法嗣下增入天王道悟,以龙潭崇信嗣之,始为不差悮矣。”[1]系语所依据的材料大概就是丘玄素所撰的《天王道悟禅师碑》,这个材料的最初提出者大概就是北宋的金山昙颖[2],如果依据昙颖的推论,则天皇禅系将要归属马祖门下,那么石头门下就仅仅剩下药山一系禅了,五家禅就有四家是属于马祖那一系的了。显然,这与宋代的禅门法脉之争颇有关系,而且这个法嗣疑案的争论还一直延续到了清代。同一时代弄出了两个“道悟禅师”,其中一个是“天皇道悟”禅师,另外一个则是“天王道悟”禅师,因而这个系语也只好根据《丘碑》来一个折中的办法处理。对于这一法嗣的异议,虽然至今还很难说有一个确切的结论,但经过许多学人对此的研究与考证,基本上还是确认中唐时期只有一个天皇道悟禅师,而且其师承也只有石头希迁一人。

学界一般认为,存心歪曲这一历史事实的人是北宋金山昙颖,《景德录》卷十四说他在所集的《五家宗派》中提出了“道悟嗣马祖”之说,并引唐代荆南节度使丘玄素所撰的《碑文》数千字为佐证。后来,慧洪觉范作《林间录》,又在昙颖的基础上面发挥其说,并列出南岳怀让禅师与圭峯《答裴相国宗趣状》等文献为佐证,此说由是更加成立。到了元代,越州开元寺业海清再刻《五灯会元》,遂在道悟的传记末加入了以上那段系语,作出了两个道悟的结论,并将天皇下的龙潭改属马祖门下。

对于这一被歪曲了的历史事实,也有不少人站出来纠正。在明人林弘衍所编的《雪峯义存语录》中,收有余集生居士《答黄元公居士书》,余氏曰:“?曾见《禅灯世谱》一书,不许龙潭嗣天皇,要硬差他嗣天王,又苦无所谓天王也,因于马祖下添一天王。教龙潭儿孙为之德山、雪峰者领了佗家,云门、法眼两宗辞了石头一路,改上马家坟。此等妖怪事,公然行之而不疑。”[3]余氏接着指出:造成这一错误的根源在于《五灯会元》中所称的两块伪碑,他同时列出了三个有力的驳斥论据。第一是在《雪峯语录》中,义存自称“从先德山、石头以来,传此秘密法门”,雪峰是石头门下的第四代,他自认石头作祖师,这确实是一个有力的证据。第二是在《景德录》的《钦山文邃传》中,载文邃一日问德山曰:“天皇也恁么道,龙潭也恁么道,未审德山作么生道”[4]之语,则龙潭分明隶属于天皇的法嗣之中。其三,《古尊宿语录》卷三十七所载《鼓山法堂玄要集序》云:“先兴圣国师,法嗣雪峰,乃石头五叶也。”[5]鼓山神宴作为雪峰的嗣法弟子,他对自己师承的如实叙说,正好有力地说明了天皇、龙潭这一系禅是出自于石头。到了明代,元贤禅师作了一篇《龙潭考》,他在余集生论述的基础上又引用了《五灯会元》卷七中道悟开示龙潭“从上相承底事”这一机缘语为证,进一步证明了龙潭所嗣为天皇道悟,而非天王道悟。他同时还驳斥了那些认为云门机锋颇似临济,因而必须把这一系禅归入马祖门下的谬论。他指出:如果单纯地以禅机风格作为标准来确定法嗣,则“丹霞、投子机锋不亚于临济,杏山与三圣皆失机于石室,则丹霞、投子、石室又当改入马祖下耶?又如南泉父子,皆马祖之嗣也,而不用棒、喝;沩山父子,皆百丈之嗣也,而不事孤峻。又当改入石头下耶?”[6]。至此,天王名字为妄增,天皇法嗣为篡改的事实便更加明确了。到了清代,符净作《法门锄宄》,又对歪曲天皇法嗣的作法大加破斥,而且其驳论的论据也更加新颖,其理由也更加充分。符净驳斥的论据之一是昙颖所称的丘玄素碑文中的内容,正好与南泉门下的白马昙照的行状雷同,则丘碑显然是后人所伪撰了。今谨将《五灯会元·道悟传》末系语中所称丘碑的文字,与《景德录》卷十中《昙照传》的文字一并录出,加以对照,以见出其作伪的真相。

《五灯会元·道悟传》末系语中的丘碑文字:

道悟,渚宫人,姓崔氏,子玉之后胤也。年十五依长沙寺昙翥律师出家,二十三诣嵩山受戒,三十参石头,频沐指示,曾未投机,次谒忠国师。三十四与国师侍者应真南还谒马祖。……师常云:“快活!快活!”及临终时叫:“苦!苦!”又云:“阎罗王来取我也。”院主问曰:“和尚当时被节度使抛向水中,神色不动,如今何得恁么地?”师举枕子云:“汝道当时是?如今是?”院主无对,便入灭。[7]

《景德录》卷十《昙照传》

荆南白马昙照禅师,常云:“快活!快活!”及临终时叫:“苦!苦!”又云:“阎罗王来取我也。”院主问曰:“和尚当时被节度使抛向水中,神色不动,如今何得恁么地?”师举枕子云:“汝道当时是?如今是?”院主无对。[8]

两相对照,可以见出丘碑是在照搬《景德录·昙照传》中的文字,这种作伪的伎俩似乎有些拙劣了一点。符净的第二个论据是《禅林僧宝传》(作者乃惠洪觉范,他的如是记录盖百密一疏,乃至自打嘴巴)卷四之《玄沙章》末称之为石头宗,玄沙是雪峰的弟子,是石头下的第五代,又《景德录》与《传法正宗记》均不载天王传,而以天皇隶石头门下,则“其嫡子亲孙所定之家谱不信,外此可信乎?”他的第三个论据是从实地考察天皇寺的角度提出的,仅荆南城东有一个天皇寺,而城西并无天王寺,也没有天王的遗址与传说,因而天王寺显然是杜撰出来的子虚乌有。其论据之四是传说中的张无尽所得的《天王道悟碑文》是伪托,因为张无尽出生于昙颖之晚年,他绝没有到昙颖那里去获取这个碑文的可能。且昙颖住在金山(今江苏省镇江市内),去荆州三千余里;而张无尽住渚宫(湖北省荆州),他应当稔知故里的名胜,更无须到昙颖那里去取丘碑了。经过这样一分析,则天王为杜撰的事实已经十分明显了。在北宋初期,云门宗的法嗣颇为兴旺,临济一家与之相比门庭要显得冷落一些,昙颖为了扩大自家门庭之声势,故窜改天皇法嗣入马祖门下。而以上被歪曲了的历史事实,经过这番考证,其真相也便昭然若揭了。

    但我们还必须说清楚,至今为止,还有少数学者认为天皇道悟应当属于马祖的法嗣,而且他们认为丘碑也并非子虚乌有,且天皇的参学马祖也载诸《灯录》,未必就是杜撰。加上淸代在扬州刊刻《全唐文》时,网罗前代遗文唯恐不尽,因而将宋人所杜撰的那两块伪碑也收入了《全唐文》中,这便成了今人再度质疑的依据。时至今日,甚至还有人认为石头下的药山也应当属于马祖的弟子,因为药山先参石头未得,后来经过马祖的开示才彻了心疑;还有丹霞,他的做石头的弟子,也完全是马祖让给石头的……诸如这些提法,也未免没有片面的道理,但毕竟没有多大的可靠性,况且,我们始终纠缠在这些古人所制造的这些疑案中,也实在没有多大的实际意义。我在拙著《中国禅宗的形成》一书的第三章中,曾就中晚唐时期南方禅宗的道场作过探讨,事实上,当时的石头、马祖二家并没有什么门户之争,那时的禅僧往来于江西与南岳之间,所谓师徒关系,那事实上祇是一种法统的继承关系,而决不是后世那些倚草附木之徒为了攀附门庭,所开列道统谱系了。当年的湘赣丛林的那种作法实在是太可贵了,当年的禅师们自立门户,开创基业,殊不似后世那些倚门傍户之徒。天皇下的法眼、云门两个宗派很明显地继承了石头的禅法,而且在某些方面对希迁禅法有所发扬光大,这应当是颠扑不破的历史事实了。况且当年的云门与法眼均自道家门,称他们自己为石头的子孙,那时的临济门庭也未尝不兴旺,但连他们都已经自认了,后人又何苦要去多那么的闲事呢?说穿了,无非也只是出自于争夺门庭、夸耀祖荣的目的而已,而与他们自己实际的修行却毫无干系,事实上这种作法也是一种非常可悲的表现。

   

二、关于药山法嗣的异议

    查成书于五代时期的《祖堂集》卷四《药山传》,其文字记载非常详细,但却只字不提药山参学马祖的事迹,只有“即谒石头大师,密领玄旨”[9]一语记载。再查成书于北宋景德年间(公元一〇〇四年~公元一〇〇七年)的《景德传灯录》卷十四《药山传》,其记载与《祖堂集》文字无只字之差,根本就没有提到药山参学马祖的因缘。直到南宋时期悟明编纂《联灯会要》卷十九《药山传》,其中才载有药山师事马祖的事迹,但它并没有将药山嗣法希迁的属性改变。这段文字大致如下:药山在决意参禅之后,

直造石头,问:“三乘十二分教,某甲粗知。甞闻南方直指人心,见性成佛,实未明了。伏望和尚慈悲指示。”头云:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得。汝作么生?”师竚思,头云:“子因缘不在此,江西马大师处去,必为子说。”师造江西,复理前问。马大师云:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目;有时教伊扬眉瞬目者是,有时教伊扬眉瞬目者不是。”山于言下顿悟,便作礼。马大师云:“子见个甚么道理?便礼拜。”师云:“某甲在石头时,如蚊子上铁牛相似。”马大师云:“汝既如是,宜善护持。”[10]

但在此之后,药山又返回了南岳希迁门下,以下就记载了药山坐禅接受希迁勘辩的那一因缘,其文字略与《景德录》之记载相近,故此不再赘录。

    其实,悟明的《联灯会要》的记载也并非是毫无根据的,在唐伸作于唐武宗会昌二年(公元八四二年)的《药山碑铭》中,就已经将药山隶属于马祖门下了。《碑铭》说:药山“居寂(即马祖,谥大寂)之室垂二十年。寂曰:‘汝之所得,可谓浃于心术,布于四体。欲益而无所益,欲知而无所知,浑然天和,合于本无,吾无有以教矣。佛以开示羣盲为大功,度灭众恶为大德,尔当以功德普济迷途,宜作梯航,无久滞此。’由是陟罗浮、涉清凉、历三峡、游九江,贞元初因憩药山。”[11]在这里,唐伸非但将药山归入了马祖的门下,而且没有只字涉及到他与希迁的法缘,我们就无怪乎《联灯会要》会要增添药山参学马祖的事迹了。

    值得注意的是,《祖堂集》的成书在五代,其作者是雪峰义存门下的三传弟子,他在传记中或许有节略药山参学马祖因缘的可能。但作为成书于北宋时期的《景德录》,其作者道原虽然同样是石头下法眼宗的后人,但此书成稿后,宋真宗诏杨亿、利瓦伊、王曙等大臣进行了裁定与润色,然后才入藏流通。其中的杨亿不但“留心释典、禅观之学”(《宋史》卷三〇五本传),而且还是一个虔诚的佛教徒,《居士传》卷十二收有其传记。据《五灯会元》所载,杨亿与南岳系的大禅师石霜楚圆之间交谊深厚,《楚圆传》谓他与杨亿“日夕质疑智证”,“恨见之晚”。如此看来,杨亿等人在裁定《景德录》时,不可能没有发现《药山传》中没有惟俨参学马祖的记载这一事实;况且,他如此留心内典,绝对不会连唐伸的《澧州药山故惟俨大师碑铭》也没有读过。那么,杨亿等佛教文人为何不采信唐伸的这篇《碑铭》呢?其中不是另有奥秘存在么?如果说《景德录》的作者还与青原禅沾上了边的话,那么,《宋高僧传》的作者赞宁应当是一代佛门律匠,他的记载应当是不会存在许多偏颇的。查《宋高僧传》卷十七《药山传》,其中分明记载了惟俨“大历八年纳戒于衡岳寺希澡律师所”之后,他便感叹传统的佛教修持不是究竟,遂发心参禅。而药山惟俨一开始参禅就去“谒石头禅师,密证心法”[12],他此后便住持药山,在他一生中根本就没有与马祖发生过任何往来。《宋高僧传》的这一记载,难道不是一个更具有说服力的证据吗?

其实,只要认真去阅读唐伸的这篇《碑铭》文字,我们将会发现作者的写作态度是极其不严肃的,它是一篇极不负责任的文字。在《碑铭》的开头,作者用了相当长一段文字交代其缘起,其间似乎带有作者浓厚的推卸责任的意味。

上嗣位明年,澧阳郡药山释氏大师,以十二月六日终于修心之所。后八年,门人状先师之行,西来京师,告于崇敬寺大德,求所以发挥先师之耿光,垂于不朽。崇敬寺大德于余为从母兄也,尝参径山,得其心要。自兴善宽敬示灭之后,四方从道之人,将质疑传妙,罔不诣崇敬者。尝谓伸曰:“吾道之明于药山,犹尔教之阐于洙、泗。智炬虽灭,法雷犹响,岂可使明德不照,至行湮没哉![13]

如此看来,唐伸的这篇《碑铭》文字,乃是受人请托所作。作者在这里交待了自己与崇敬寺大德之间的关系,似乎他的《碑铭》文字是出于不可推却的情况下写作的,于是乎便将其文责推卸得一干二净了。通篇《碑铭》没有交代药山的重要法嗣,就连持药山行状去京师请人作《碑铭》的弟子也没有署名,其中仅仅提到了为药山建塔的弟子冲虚的名字,但这个冲虚的行状毕竟是没有任何文字记载的。再则那位自诩“吾道之明于药山”的崇敬寺大德,他的名讳也没有交代出来,真使后人难以考究。但唐伸为了提高崇敬寺大德的声望还特地提到了兴善寺的惟宽,这似乎给了我们一种暗示,使我们联想起了当年马祖门下的惟宽、怀晖、大义、如满等弟子纷纷住持京师的史实来,洪州禅在此时已经取得了禅宗的正统地位。由此看来,莫非兴善惟宽与崇敬寺大德之间还存在着其它复杂的关系么?或者在洪州禅走向全盛时对青原禅采取了某些打压的做法,则不可得而知之。今查《祖堂集》卷四《药山传》,其中就载有药山的大弟子道吾宗智写信给云嵒(即云岩)一事,信中说:“石头是真金铺,江西是杂货铺。师兄在彼中堕根作什摩?千万千万!速来速来!”[14]当时的云岩在马祖的门下百丈怀海那里参学,道吾写信给他,在信中如此贬损江西禅派,可见二家禅的关系发展到了第三代时,已经不如前两代祖师时那般融洽了。更有甚者,唐伸在《碑铭》中还提到:“其它硕臣重官,归依修礼于师之道,未有及其门阃者,故不列之于篇。”[15]显然,唐伸在这里完全是在影射李翱,似这样的文字,实在是过于偏颇了一点,因而很难以令人置信。

    正因为这篇文字存在着这么多的破绽,因而从它问世以来直到《景德录》等著作的成书,其间将近二百年,却始终不能得到佛教内外人士的普遍承认与采用。果如唐伸这般记载,后世南岳系的僧人会坐视不顾吗?且看北宋初期的达观昙颖(公元九八九年~一〇六〇年,汾阳善昭门下谷隐蕴聪的弟子),他曾经挑起过天皇道悟的法嗣之争,而且使得这场争论一直延续到了清代。若惟俨果然是马祖的门下,南岳系的禅师们绝对不会允许《景德录》如此定稿入藏。即使是青原的弟子,他们也未见得会完全认同,更何况药山下的曹洞宗人,也得他们自己认可才行。而事实恰恰相反,药山的嗣法希迁一直被丛林所公认,即使在南宋时期的《灯录》中添加了他参学马祖的因缘,但始终没有改变他的法嗣。

至宋初,姚铉编纂《唐文粹》,在卷六十二收录了唐伸撰写的《澧州药山故惟俨大师碑铭并序》,遂给药山的法嗣论争打入了楔子。到了元代,念常编纂《佛祖历代通载》,便把篇文字编入其中,但它在这里不过是一种资料性的汇纂而已。由于药山的法嗣一直延续到了清代,其子孙对家门祖庭沿革自然清楚,因而丛林中即便有人用这篇碑铭发难,也不见得会有实效。

    写到这里,我不禁想起了明人冯梦龙评述《太平广记》的一段话来了,姑录如此,以供读者参考。

蔡伯喈曰:“吾为天下作碑铭多矣,未尝不有惭,惟为郭林宗碑颂无愧色耳。”然则谀墓之弊,自古已然。而修史者欲以墓志为征,尚得为信史乎?[16]

 

                            三、小结

       禅宗的法嗣传承谱系之确认,除了史料文献的记载之外,更应该看宗门传承的实况。禅家子孙之认祖归宗并不完全如同做文字游戏那般随便,尤其师徒传心的亲证是外人无法理解的,何况见道之后往往还要依止数年,方辞师游方,或开宗阐教。作为师承传授,禅宗在佛教所有门派中法脉是最清晰的,一师一徒的传承,可以从达摩东来清理到清季去。教外的学人研究禅宗,除了注重文献史料的蒐集与甄别之外,更要认真阅读禅家自身的灯录与机缘语录,更要站在求法心切的角度去审知法统,不可单凭一篇不负责任的碑志便妄立新论以哗众取宠。

       禅悟之路是曲折的,“老僧四十年方打成一片”,何其语重心长,我们切不可将此语淡看了。本着实事求是的态度,虚心去参究禅家师徒的机锋,久而久之自然可以甄别源流,我们自然会认得宗门派系,也就不会随意妄议宗门了。

                               二〇一五年十一月十日整理



[1] 参见中华书局一九八四年版《五灯会元》中册三七〇页。

[2] 昙颖(公元九八九年~公元一〇八〇年),是北宋时期临济一系的禅师,俗姓邱,钱塘(今浙江省杭州)人。他在龙兴寺出家,参学于谷隐蕴聪禅师而得法,嗣为南岳第十代。昙颖得法后出住金山、灵隐、雪窦等寺,广交达官,所纂语录多为达官登门参学之机缘,故名之为《登门集》。

[3]参见《新纂续藏经》六九卷一三三三页下栏。

[4]参见《大正藏》五一卷三四〇页上栏。

[5]参见中华书局一九九四年版《古尊宿语录》七〇三页。

[6]参见《大正藏》四八卷三三四页上栏。

[7]参见中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七之三六九页。

[8]参见《大正藏》五一卷二七六页上栏~中栏。

[9]岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一〇三页。

[10]《新纂续藏经》七九卷一六三页中栏。

[11]《全唐文》五三六卷二四一一页上栏,上海古籍一九九〇年版。

[12]《大正藏》)五〇卷八一六页上栏。

[13]《全唐文》五三六卷二四一〇页下栏~二四一一页上栏,上海古籍一九九〇年版。

[14]岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一〇六页。

[15]《全唐文》五三六卷二四一一页中栏,上海古籍一九九〇年版。

[16]团结出版社一九九六年版《太平广记钞》一八三页。

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